Teología Mística, Dionisio de Areopagita

CAPÍTULO I.

EN QUÉ CONSISTE LA DIVINA TINIEBLA

Ésta es mi oración. Timoteo, amigo mío, entregado por completo a la contemplación mística, renuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales, a todo lo sensible y a lo inteligible. Despójate de todas las cosas que son y aun de las que no son y elévate así, cuanto puedas, hasta unirte en el no saber con aquel que está más allá de todo ser y de todo saber. Porque por el libre, absoluto y puro apartamiento de ti mismo y de todas las cosas, arrojándolo todo y del todo, serás elevado en puro éxtasis hasta el Rayo de tinieblas de la divina Supraesencia.

En realidad, debemos afirmar que siendo Causa de todos los seres habrá de atribuírsele todo cuanto se diga de los seres, porque es supraesencial a todos. Esto no quiere decir que la negación contradiga a las afirmaciones, sino que por sí misma aquella Causa trasciende y es supraesencial a todas las cosas, anterior y superior a las privaciones, pues está más allá de cualquier afirmación o negación.

No en vano el divino Moisés recibió órdenes de purifícarse primero y luego apartarse de los no purificados. Acabada la purificación, oyó las trompetas de múltiples sonidos y vio muchas luces de rayos fulgurantes. Ya separado de la muchedumbre y acompañado de los sacerdotes escogidos, llega a la cumbre de las ascensiones divinas. Pero todavía no encuentra al mismo Dios. Contempla no al Invisible, sino el lugar donde Él mora. Esto significa, creo yo, que las cosas más santas y sublimes percibidas por nuestros ojos e inteligencia no son las razones hipostáticas de los atributos que verdaderamente convienen a la presencia de aquel que todo lo trasciende. A través de ellas, sin embargo, se hace manifiesta su inimaginable presencia, al andar sobre las alturas de aquellas cúspides inteligibles de sus más santos lugares. Entonces, es cuando libre el espíritu, y despojado de todo cuanto ve y es visto, penetra (Moisés) en las misteriosas Tinieblas del no-saber. Allí, renunciado a todo lo que pueda la mente concebir, abismado totalmente en lo que no percibe ni comprende, se abandona por completo en aquel que está más allá de todo ser. Allí, sin pertenecerse a sí mismo ni a nadie, renunciando a todo conocimiento, queda unido por lo más noble de su ser con Aquel que escapa a todo conocimiento. Por lo mismo que nada conoce, entiende sobre toda inteligencia.

CAPÍTULO II.

CÓMO DEBEMOS UNIRNOS Y ALABAR AL AUTOR DE TODAS LAS COSAS, QUE TODO LO TRASCIENDE

¡Ojalá podamos también nosotros penetrar en esta más que luminosa oscuridad! ¡Renunciemos a toda visión y conocimiento para ver y conocer lo invisible e incognoscible: a Aquel que está más allá de toda visión y conocimiento!

Porque ésta es la visión y conocimiento verdaderos: y por el hecho mismo de abandonar todo cuanto existe se celebra lo sobreesencial en modo sobreesencial. Así como los escultores esculpen las estatuas, quitando todo aquello que a modo de envoltura impide ver claramente la forma encubierta. Basta este simple despojo para que se manifieste la oculta y genuina belleza.

Conviene, pues, a mi entender, alabar la negación de modo muy diferente a la afirmación. Afirmar es ir poniendo cosas a partir de los principios, bajando por los medios y llegar hasta los últimos extremos. Por la negación, en cambio, es ir quitándolas desde los últimos extremos y subir a los principios. Quitamos todo aquello que impide conocer desnudamente al Incognoscible, conocido solamente a través de las cosas que lo envuelven.

Miremos, por tanto, aquella tiniebla supraesencial que no dejan ver las luces de las cosas.

CAPÍTULO III.

QUÉ SE ENTIENDE POR TEOLOGÍA AFIRMATIVA Y TEOLOGÍA NEGATIVA

En mis “Representaciones teológicas” dejé ya claro cuáles sean las nociones más propias de la teología afirmativa (catafática); en qué sentido el Bien de naturaleza divina es Uno y Trino; cómo se entiende Paternidad y Filiación; qué significa la denominación divina del Espíritu; cómo estas cordiales luces de bondad han brotado del Bien inmaterial e indivisible y cómo al difundirse han permanecido en él todas unas en otras desde su coeterno fundamento. He hablado de Jesús, que siendo supraesencial se revistió sustancialmente de verdadera naturaleza humana. En las “Representaciones teológicas” alabé también otros misterios conforme a las Santas Escrituras.

En el “Tratado sobre los Nombres de Dios” he explicado en qué sentido decimos que Dios es el Bien, Ser, Vida, Sabiduría, Poder y todo cuanto pueda convenir a la naturaleza espiritual de Dios. En la “Teología simbólica” he tratado de las analogías que puedan tener con Dios los seres que nosotros observamos. He hablado de las cosas sensibles con relación a Él, de formas y figuras, de ministros, lugares sagrados y ornamentos; de lo que significan el enojo, las penas y los resentimientos; del sentido que en Él tienen las palabras de embriaguez y entusiasmo, juramentos, maldiciones, sueños y vigilias. Y de otras imágenes con las que simbólicamente nos representamos a Dios. Supongo habrás notado cómo los últimos libros son más extensos que los primeros, pues no era conveniente que las “Representaciones teológicas” y el “Tratado sobre los Nombres de Dios” fuesen tan amplios como la “Teología simbólica”. El hecho es que cuanto más alto volamos menos palabras necesitamos, porque lo inteligible se presenta cada vez más simplificado. Por tanto, ahora, a medida que nos adentramos en aquella Tiniebla que hay más allá de la inteligencia, llegamos a quedarnos no sólo cortos en palabras, sino más aún, en perfecto silencio y sin pensar en nada.

En aquellos escritos, el discurso procedía desde lo más alto a lo más bajo. Por aquel sendero descendente aumentaba el caudal de las ideas, que se multiplicaban a cada paso. Mas ahora que escalamos desde el suelo más bajo hasta la cumbre, cuanto más subimos más escasas se hacen las palabras. Al coronar la cima reina un completo silencio. Estamos unidos por completo al Inefable.

Te extrañas, quizá, de que partiendo de lo más alto por vía de afirmación comencemos ahora desde lo más bajo por vía de negación. La razón es ésta: cuando afirmamos algo de aquel a quien ninguna afirmación alcanza, necesitamos que se basen nuestros asertos en lo que esté próximo de Él. Mas ahora al hablar por vía de negación de aquel que trasciende toda negación se comienza por negarle las cualidades que le sean más lejanas. ¿No es cierto que es más conforme a la realidad afirmar que Dios es vida y bien que no aire o piedra? ¿No es verdad que Dios está más distante de ser embriaguez y enojo que de ser nombrado y entendido? Y en tal sentido es distinto decir que Dios no es “embriaguez ni enojo” a decir que Dios no es “palabra o pensamiento” nuestros. Pero fundamentalmente coinciden en el “no” con respecto a Dios. Por lo cual, éste es el camino más directo y sencillo y seguro para llegar a Dios o a la cima, camino de proficientes o perfectos, la Teología mística.

CAPÍTULO IV.

QUE NO ES NADA SENSIBLE LA CAUSA TRASCENDENTE A LA REALIDAD SENSIBLE

Decimos, pues, que la Causa universal está por encima de todo lo creado. No carece de esencia, ni de vida, ni de razón, ni de inteligencia. No tiene cuerpo, ni figura, ni cualidad, ni cantidad, ni peso. No está en ningún lugar. Ni la vista ni el tacto la perciben. Ni siente ni la alcanzan los sentidos. No sufre desorden ni perturbación procedente de pasiones terrenas. Que los acontecimientos sensibles no la esclavizan ni la reducen a la impotencia. No necesita luz. No experimenta mutación, ni corrupción, ni decaimiento. No se le añade ser, ni haber, ni cosa alguna que caiga bajo el dominio de los sentidos.

CAPÍTULO V.

QUE LA CAUSA SUPREMA DE TODO LO INTELIGIBLE NO ES ALGO INTELIGIBLE

En escala ascendente ahora añadimos que esta Causa no es alma ni inteligencia; no tiene imaginación, ni expresión, ni razón ni inteligencia. No es palabra por sí misma ni tampoco entendimiento. No podemos hablar de ella ni entenderla. No es número ni orden, ni magnitud ni pequeñez, ni igualdad ni semejanza, ni desemejanza. No es móvil ni inmóvil, ni descansa. No tiene potencia ni es poder. No es luz ni vive ni es vida. No es sustancia ni eternidad ni tiempo. No puede la inteligencia comprenderla, pues no es conocimiento ni verdad. No es reino, ni sabiduría, ni uno, ni unidad. No es divinidad, ni bondad, ni espíritu en el sentido que nosotros lo entendemos. No es filiación ni paternidad ni nada que nadie ni nosotros conozcamos. No es ninguna de las cosas que son ni de las que no son. Nadie la conoce tal cual es ni la Causa conoce a nadie en cuanto ser. No tiene razón, ni nombre, ni conocimiento. No es tinieblas ni luz, ni error ni verdad. Absolutamente nada se puede afirmar ni negar de ella.

Cuando negamos o afirmamos algo de cosas inferiores a la Causa suprema, nada le añadimos ni quitamos. Porque toda afirmación permanece más acá de la causa única y perfecta de todas las cosas, pues toda negación permanece más acá de la trascendencia de aquel que está simplemente despojado de todo y se sitúa más allá de todo.

Existen diversas versiones de este tratado, entre ellas la de Dionisio Areopagita, Obras completas,

Datos Biográficos:

Dionisio el Areopagita (fl. siglo I d.C.), mártir cristiano. Según se relata en los Hechos de los Apóstoles (17,34) era un miembro del Areópago de Atenas que se convirtió al cristianismo gracias a la predicación de san Pablo. Éste es el único dato concreto sobre su persona. Parece ser que fue el primer obispo de Atenas y que en esta misma ciudad sufrió martirio durante el imperio de Domiciano. Otra tradición le confunde con el apóstol de Francia, san Dionisio (saint Denis).

En la edad media le fueron atribuidos un conjunto de textos griegos cuya autoría se otorga en la actualidad a un filósofo neoplatónico del siglo V o VI (conocido como Pseudo-Dionisio). Estos escritos son: De caelesti hierarchia (Sobre la jerarquía celestial) y De ecclesiastica hierarchia (Sobre la jerarquía eclesiástica), que se ocupan de los nueve coros (o jerarquías) de los seres angélicos y de sus réplicas terrenales; De divinis nomibus (Sobre los nombres divinos), tratado acerca de lo que las denominaciones de Dios en la Biblia pueden enseñar respecto a su naturaleza y atributos; y De mystica theologia (Sobre la teología mística), en la que el autor expone una forma de misticismo intuitivo.

Estos textos pseudo-dionisíacos, que podrían haber sido escritos en Siria o Egipto, fueron citados por primera vez en el transcurso del segundo Concilio de Constantinopla (553). Su influencia es evidente en el sistema teológico de san Juan Damasceno, Doctor de la Iglesia de Oriente. En Occidente no se conocieron hasta principios del siglo VII, aunque más tarde ejercieron una considerable influencia sobre el pensamiento de la Europa cristiana. En el siglo IX fueron traducidos al latín por el teólogo Juan Escoto Eriúgena, y en esta forma más accesible inspiró a los teólogos escolásticos (en especial a santo Tomás de Aquino) y a los humanistas ingleses John Colet y William Crocyn. De estos textos, teólogos y artistas extrajeron su concepción sobre los ángeles y fueron introducidos en el neoplatonismo. La influencia de estos escritos es indiscutible en la Divina Comedia de Dante Alighieri y en las obras del poeta inglés John Milton. El humanista holandés Erasmo de Rotterdam figura entre los primeros que cuestionó que Dionisio el Areopagita fuera el autor de dichos textos.

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2 respuestas a Teología Mística, Dionisio de Areopagita

  1. Quisiera tener mas información acerca del santo en que lugares se venera, en que fecha y para decirles de porque mi interés es que yo ahora vivo en un lugar donde se venera a este Santo. Quisiera tener mas información acerca de su vida en que países estuvo

  2. EnriqueG dice:

    Dionisio Pseudo Areopagita :
    Hasta ahora hemos visto esquemas neoplatónicos, síntesis del pensamiento de Plotino-Porfirio, que pasaron primero a Mario Victorino, y luego a Agustín de Hipona. Sin embargo, Agustín también registra otras fuentes: (a) Ambrosio de Milán (340-397), y con él la recepción de muchos autores de la Patrística Griega que abonan la formación cristiana de Agustín; y (b) el Platonismo Medio.
    El neoplatonismo nos ha presentado a:
    (a) Plotino-Porfirio, en una primera etapa.
    (b) Jámblico, autor de Siria y Pérgamo, en una segunda.
    (c) Proclo, como exponente del neoplatonismo pagano, en una tercera.
    Agustín menciona a Plotino y menciona mucho a Porfirio en su Civitate Dei. La recepción proviene de Mario Victorino, quien fuera traductor de las obras de ambos, y antes, parcialmente, de parte de la obra de Platón. El contacto es directo, entonces. Contacto con Porfirio, no con Jámblico, ni con Proclo. Esta Escuela tardo antigua (parte oriental del Imperio) se da con bastante independencia de lo que estaba pasando en el ámbito latino y sin contacto directo. Esto lo veremos en Dionisio Pseudo Areopagita (siglos V y VI) Podemos hablar de la existencia de un «problema Dionisio», así como se habla también del «problema Sócrates» , cuando se duda de su existencia.
    (I) Dice la Escritura, que Pablo hizo un discurso en el Areópago de Atenas, y que algunos que lo escucharon, una mujer y un tal Dionisio (¿sería el Areopagita?), se convirtieron.
    (II) Alrededor de la década del 30, en un sínodo llevado a cabo en la parte oriental del Imperio, se discutían cuestiones heréticas, el monophysismo, la única naturaleza (no dos: la humana y la divina) de Cristo. Allí, un obispo muestra unos textos escritos en griego, cuyo autor sería de un tal Dionisio, el del Areópago, que concitan muchísimo interés, al punto de llegar a ser comentados por Máximo el Confesor (c. 580-662), hacia finales del siglo VI: era el Corpus Dionisíaco. Dionisio dice, él mismo, ser Dionisio Areopagita. Relata la resurrección de Cristo, con tanta precisión y detalle, y que logró hacer suponer que él estaba allí, en ese momento.
    (III) En el marco del Renacimiento Carolingio, durante el reinado del hijo de Carlomagno, el obispo Pío, el Emperador de Oriente, regala a la Abadía de Saint Denis (Francia, siglo IX) cercana a París, una copia del Corpus. El Abad, Hilduino ( 832-c. 859) tomó el regalo como una reliquia, como algo sagrado, como el Santo Grial, por ejemplo, y lo expuso en la Abadía. Se determinó que los escritos eran del siglo I, y que San Dionisio, Patrono de Francia, era del siglo III. Hilduino hizo conocer la noticia de que se trataba de la misma persona, que por gracia de Dios había sobrevivido y llevado el cristianismo a Francia en el siglo III. Era San Dionisio Martir (cuya alegoría lo muestra con su cabeza en la mano) Hilduino hizo una primera traducción, del griego al latín, un tanto insuficiente del Corpus. Con posterioridad, Carlos, apodado «el Calvo (823-877)» encarga, en el siglo IX, una nueva traducción al irlandés Escoto Eriúgena (810-877), que también asimila el sistema de Dionisio. En el siglo XIII Tomás de Aquino advierte cierta afinidad entre Dionisio y Proclo. En el siglo XIV, se dice que ambos dicen lo mismo. En el XV Cusa sostiene que Proclo leyó a Dionisio. El humanismo, cultor de la filología, descubre que el griego del Corpus nunca pudo ser del siglo I: el autor de esos textos no es del siglo I. Más tarde se descubrió que un pasaje de la obra de Proclo, esta reproducido en Dionisio. ¿Pudo haberlo copiado Proclo de Dionisio?¡NO!, se piensa que fue a la inversa, según puede inferirse del hecho que se menciona: una liturgia de la iglesia oriental que se verifica en esa iglesia con posterioridad a la muerte de Proclo, acaecida hacia 485. Por esta constatación es que se tiene a Dionisio, que fue anterior a 530, como Pseudo Areopagita. Entre esos años, 485 y 530, Dioniso escribió su obra, definitivamente cristiana, pero con una fuerte vinculación con el sistema de Proclo.
    ¿Era Dionisio un cristianizador del platonismo a la inversa? ¿Era Damacio el pagano? La tesis más segura es la que sostiene que era un monje Sirio, por las referencia y por la vida comunitaia que se refieren. Con este autor veremos cómo influyó en Escoto, y en la nueva dimensión del neoplatonismo, desconocido en el occidente cristiano.
    Hemos visto (a) el neoplatonismo alejandrino-romano de Plotino-Porfirio, que pasó a Victorino y a Agustín. Ahora veremos (b) que el neoplatonismo ateniense de Proclo, director de la Escuela de Atenas, autodenominado diádoco, epígono, sucesor de Platón, lo conoceremos a través de Dionisio, cristiano, no pagano como Proclo, que fue traducido en el siglo XIII del griego al latín.
    Con Dionisio vuelve lo Uno y la henología negativa de lo Uno, más radical en Proclo que la de la línea alejandrino-romana. Proclo tiene un pensamiento completísimo y muy desarrollado, sobre todo en comentarios a los Diálogos platónicos, en especial al Parménides de Platón (hipótesis que se convertirían en hipóstasis)
    Proclo establece una distinción en el interior de lo Uno mismo. Considera su sistema en base a tres nociones: (a) moné; (b) prodos; y (c) epistrophé, a saber: (a) lo que permanece, la permanencia de la causa en sí misma; (b) la procesión; y (c) la reversión (del pecado, cuyo reparador es Cristo, como aparición teofánica más perfecta de la divinidad) Cada instancia se constituye a sí misma a través de un doble movimiento: lo Uno que sale de sí y a la vez se contempla, constituye el Nous. ¿Y moné? (permanentia, lo que permanece) Proclo distingue entre (a) un aspecto (instancia) de lo Uno que permanece en sí mismo; y (b) un aspecto (instancia) de lo Uno que es principio de la procesión. ¿Se trata de dos Uno? ¡NO! Hay algo en lo Uno, dice Proclo, que no procesiona (el nada de Todo) En esta intancia, lo Uno , es anteuno, y no debe llamares «ni Uno» Lo Uno no solamente está más allá del Ser, sino más allá de lo Uno también (pro (ante) gen): la radicalidad de la negación ontológica de la cual se desprende lo gnoseológico y predicativo que constituye lo Uno considerado en sí mismo. Como es un «no es», que es negativo, no lo podemos conocer, entonces, tampoco lo podemos predicar positivamente… y no a la inversa, es decir como no lo podemos conocer ni predicar positivamente, entonces «no es»
    En Dionisio esta noción es la de Deus Absconditus de Isaías, Dios Escondido. Recordar que en el discurso de Pablo, en el Areópago, presenta al Dios Escondido (la pura negatividad donde Dios no es «ni Dios», sino que es «ante» (pro (ante) gen) de la causa creadora del mundo, es lo absoluto considerado en su permanencia infinita y sin explicitación) A un Dios así, le corresponderá una revelación teofánica (una mostración de la divinidad, aparición de lo oculto, prodos en Proclo) La etapa de retorno es un ascenso del alma (como en todo sistema neoplatónico) que tiene un Nous y que tiene el Uno, no solamente la tercera hipóstasis.
    La perfecta teofanía es insondable para nosotros.
    La obra de Dionisio, el Corpus, tiene cuatro obras y diez epístolas a saber: (a) Acerca de la teología mística, Acerca de los nombres divinos, Acerca de la jerarquía celeste, y Acerca de la jerarquía eclesiástica. El tema central es el acceso a la divinidad como Dios Escondido. Será importante la cognoscibilidad y la predicabilidad. Porque Dios está escondido, es incogoscible e inefable. Dionisio analiza cómo predicar, aun impropiamente, acerca de lo divino, no ya como un ejercicio de posibilidades del lenguaje, sino como un ejercicio espiritual. Los nombres no son meramente nombres. Tienen un poder teúrgico, es decir considera que a través de las manifestaciones sensibles puede accederse, «de algún modo» (Léase como si fuera un matizador), a la divinidad que es en sí misma inaccesible. Los sacramentos, por ejemplo son teurgia. Lo sensible nos conduce a lo sagrado. Los nombres tienen teurgia para Proclo y para Dionisio, pueden hacernos acceder a lo sagrado. Hay distintas categorías de nombres. Algunos vuelven lo sagrado más visible que otros. De esto trata Acerca de la teología mística, como también Acerca de los nombres divinos.
    Mario Victorino pudo ser visto como un gozne que enlazó el pensamiento de Plotino-Porfirio con el pensamiento de Agustín, es decir una proyección hacia la latinidad. Por más que él (Victorino) haya cultivado la henología cristiana negativa del «Ser», no puede dejar de reonocérsele el aporte de una Metafísica del Ser en el tránsito hacia Agustín,
    El siglo IX registra una etapa de recepción del platonismo, impulsada por el pensamiento de Dionisio, el Pseudo Areopagita, y su Corpus, quien introduce el platonismo ateniense, cuyo exponente más más destacado es Proclo, con una perspectiva diferente.
    ¿Cuáles son las especificidades del pensamiento de Proclo? Dionisio es un autor del siglo V, aunque su verdadera identidad se desconozca y permanezca anónima. El llamado «problema Dionisio», estriba en saber si fue un neplatónico cristianizado o, en cambio, fue un cristiano platonizado. El período que media entre la muerte de Proclo, acaecida hacia 485, (la aparición de sus textos hacia 430), y el cierre de la Academia de Atenas por Justiniano hacia 529, señalan el período en el que se supone escribió Dionisio (485-530), permite pensarlo como un neoplatónico cristianizado, camouflado para prevenirse de las consecuencias de su paganismo, o bien como quien incluyó las categorías del neoplatonismo en un sistema que tuvo dos fuentes principales: (a) el neoplatonismo procliano; y (b) la recepción de la Patrística Griega, que proclama la Trinidad, la Encarnación, etc., asuntos que no pueden leerse en los textos de los neoplatónicos.
    Para acercarnos al pensamiento de Dionisio es necesario examinar Acerca de la teología mística y Acerca de los nombres divinos, donde el problema que se plantea es el ascenso a lo absoluto.
    La epístola I, dirigida al monje Gayo, es introductoria. En ella aparecen dos pares de términos nuevos, y opuestos los unos a los otros: (a) «luz» y «tiniebla» o «bruma»; y (b) «saber» e «ignorancia» Con ello, Dionisio ha querido comunicar la inaccesibilidad de Dios.
    También Mario Victorino hablaba del saber de Dios como «ignorancia», pero obviando la oposición terminológica mencionada, y hasta del superlativo «sobreeminente» aplicado a «tinieblas» e «ignorancia» como lo hace Dionisio en la misma Epístola. Hemos vuelto a la henología negativa, ahora cristiana, como un pensamiento del Ser como Uno del cual es negado su Ser. Es una realidad (realidad proviene de res) sobreeminente, la negación por exceso. Más que Ser es sobreeminente, y por eso es objeto de ignorancia, de no saber, de ignoto. Tinieblas e ignorancia deben ser entendidos en sentido excesivo: hay ignorancia, y también saber, y hay dos tipos de tinieblas y de luz, a saber (a) ignorancia y saber o tinieblas y luz por privación o defecto; y (b) ignorancia y saber o tinieblas y luz por exceso. Aquí, con Dionisio, estamos en el ámbito del exceso, es decir estamos en el ámbito de (b) La ignorancia es una clase de saber, es el saber de la ignorancia, de la inaccesibilidad, de lo que no se puede saber, conocer. Dionisio formulo un saber de la ignorancia. No se trata de un mero «esto que no puedo conocer» Se trata de una especulación no empírica.
    Con Dionisio asistimos al desarrollo de un sistema filosófico conocido como «misticismo especulativo» Sin duda, es una propuesta mística la de Dionisio. Una propuesta mística donde se anuncia lo incognoscible y lo inefable, es decir lo que es imposible de conocer y lo que es imposible de nombrar. Pero Dionisio no va a quedarse en este mero éxtasis, sino que propone un camino especulativo, que por otra parte es siempre parcial, a través del «no ser», a través el «conocimiento», y a través del uso de los nombres, aunque Dios haya sido concebido como inefable por él.
    En la Epístola a Gayo, Dionisio replica una y otra vez sobre un vocablo paradigmático: «uper» que podemos traducir como «más que» o «por sobre», como anterioridad ontológica y fundamento, aunque para Escoto podría ser traducido (a nuestro juicio incorrectamente) como «super», y en Todo y nada de todo se opte por «hiper». Así, las tinieblas (absoluto) están por sobre la luz, y la luz oculta la tiniebla, de la misma manera que el saber que le corresponde a la tiniebla es la ignorancia, y los saberes ocultan tal ignorancia. En la traducción de Escoto, del siglo IX, se mantiene el «on» en griego. Escoto sostiene que hay términos que no tienen traducción. La luz oculta al verdadero Ser o a lo que verdaderamente es.
    Dionisio puntualiza sobre aquello que es cognoscible y aquello que no lo es. Cuando aquello no lo es, sin embargo, tiene una certeza: Dios es la incognosciblidad absoluta y la causa de lo que se ve y ha entendido sin contemplar. Algo de lo que existe y es conocido a partir de Él, que es su causa, es, a la vez, la incognoscibilidad absoluta de la divinidad que no está desvinculada por completo de aquello que es del orden de la luz, ni del orden de los saberes: aquello del orden de lo cognoscible mantiene y revela algo de la divinidad. Nos dice que la divinidad es causa. Que está por sobre el espíritu y por sobre la esencia, por sobre todos los saberes que nos son accesibles con
    el nous.
    El saber oculta la ignorancia, no es su causa, pero sí la ignorancia es causa del saber. La relación saber-ignorancia exige conocer la relación entre mundo y Dios, como luz y tinieblas: como realidad divina, como absoluta incognoscibilidad y su aparición teofánica.
    Estamos en el marco de un pensador neoplatónico de la henología de signo negativo: lo Uno como «más que ser» y, al mismo tiempo como «más que no ser», y sin embargo no es ambas cosas, es lo no Uno de lo Uno. Se trata de una unidad, simple y única, entendida sobreminentemente, «por sobre» Uno como trascendencia de la cual procesiona la multiplicidad. Se vuelve a dar la procesión de lo Uno a la multiplicidad, y de ella a lo Uno: la procesión (prodos) y el retorno (epistrophé) Como Dionisio es un autor cristiano, entonces, lo Uno se identifica con el Dios unitrino de la cristiandad. La fuente es la Patrística Griega, y no los autores neoplatánicos. Tenemos una combinación entre la henología neoplatónica con la unitrinidad cristiana.
    Para clarificar el concepto tenemos que examinar previamente a Proclo en su peculiariar desarrollo del tema de la Unidad, que es de donde la toma Dinisio. Proclo, a diferencia de Plotino, distingue dos aspectos de lo Uno: (a) Uno como permanentia absoluta o moné; y (b) Uno como principio o causa de la procesión. No significa que haya dos Uno’s, sino que hay un solo Uno con dos caracteres: (a) un carácter productivo de lo Uno; y (b) un carácter de permanente infinitud absoluta, que está más allá de su carácter productor. Proclo procura salvar así la absoluta trascendencia de lo Uno. Lo Uno no solamente es la causa de la procesión hacia el mundo, sino lo que está todavía más allá de ser principio de procesión. Trasladando esto al pensamiento cristiano significa tanto como no reducir a Dios a mero Creador del mundo. Dios es mucho más que eso. Hay una permanencia absoluta de la divinidad, que está, que permanece en tinieblas, por completo innacesible. Proclo usa el binomio imparticipable-participable, siendo, en tanto que moné, no donante de prodos, sino de comunicación.
    Es lo ante Uno, progen. Lo que está antes de la prodos, de la procesión: lo uno ante Uno, «más que» Uno, «por sobre» Uno, lo que no es «ni lo Uno»: «ni es lo Uno», ni es lo no Uno»
    La instancia de moné es progen. No se niega el Ser de lo Uno, sino negando lo Uno y lo no Uno. Se trata de plantear una instancia de anterioridad absoluta que carezca de oposición alguna, que no sea objeto de ninguna disyunción del tipo [p v p], es decir el principio de contradicción, no porque, lisa y llanamente, venga a negársela, sino porque es de otro orden, de otro plano, de otra dimensión: no procesiona y es en sí y por sí, independientemente de alteridad alguna. Lo Uno se opone a lo mútiple, por supuesto lo Uno que procesiona, pero lo Uno progen no se opone a nada porque no hay alteridad oponible, no hay otro. Lo Uno es lo Otro de lo Uno que procesiona, es puro Uno ¿Cómo será esto en Dionisio? La diferencia estriba en la prodos, la «mostración», es decir la manifestación de Dios, la teofanía: el mundo es la manifestación de lo escondido, de lo que estaba esbozado en Victorino, el Dios oculto, embozado, el Dios de Pablo en el Areópago. No se trata de que no tengamos capacidad para conocer o para predicar acerca de lo absoluto, sino que el carácter de lo absoluto es lo que es ignoto, desconocido: el único saber que tenemos de él, entonces, es la ignorancia. Y esto es lo relevante. Pero, el mundo es teofanía, manifestación. El mundo no es Dios, pero Dios es la causa que está presente en lo causado (la causalidad neoplatónica que, si quitada, lo causado no permanece) La causalidad neoplatónica se define como presencia de la causa en el efecto, porque es la causa misma la que procesiona. El esquema de Agustín, por su parte, llama a la creatura del no ser al ser y deja en ella su huella o vestigio. En Dionisio, en cambio, Dios procesiona, Él mismo, como mundo al cual todo regresará. Aquí estamos frente a una separación débil con una participación fuerte: la idea de procesión implica presencia.
    Dionisio preconiza dos teologías, a saber: (a) una teología positiva o catafática; y (b) una teología negativa o apofática, donde (a) es importante para el conocimiento teológico. Dios es causa, y alcanzamos ese conocimiento, conociendo y predicando de Dios cada una de las cosas del mundo: Dios es vida, es sabiduría, es decir que (a) si entendemos no estamos predicando nada acerca de la esencia de la divinidad, porque está por sobre la vida y la sabiduría. Ergo, no es vida ni sabiduría; y (b) es causa, sacado Dios, no hay vida ni sabiduría. Si Dios es causa de todo, podemos predicar de Dios que es piedra, entendiendo que es más que piedra, en consecuencia no es piedra y a la vez causa la piedra. Y así podemos decir también, que Dios es gusano, según y conforme el ejemplo que da Dionisio.
    Dios opera como causa: (a) catafáticamente (teología positiva), Dios contiene todos los nombres con el nous como facultad involucrada, lo que llamamos intellectus en Escoto animus o spiritus; (b) apofáticamente (teología de la inalcanzable esencia divina), Dios no tiene ningún nombre . A través del conocimiento de todos los nombres, tengo una gnosía de la divinidad en tanto causa. En el camino de la apofática, tengo que negar todo nombre. Lo niego por uper, por ser super, hiper, más que, por sobre… está involucrada la génesis (gen) (Uno), la virtud unitiva. El camino de la teología mística debe terminar en la unión, en la cual el nous es superado en cuanto facultad y es también negado como facultad de conocimiento. Suprime la distancia entre, modernamente, sujeto y objeto. Se suprime para unirse a la divinidad: se debe penetrar la tiniebla divina. No se debe abonar la gnosía, sino la agnosía. Por la gnosía a la agnosía, el inconocimiento, la ignorancia. El saber de la ignorancia, la gnosis de la agnosis. El camino de la teología catafática nos es inútil, es condición de posibilidad para hacer el camino de la teología apofática.
    Todos, cada uno de los nombres tienen un rol ascensional. Acá otro elemento del neoplatonismo, fuerte en Proclo y será en Dionisio, que tiene raíz en Jámblico, la teurgia, es decir parte de un ejercicio espiritual vinculado con escuelas filosóficas que procuran determinadas prácticas para que el alma ascienda a la divinidad.
    En la etapa post-plotiniana el neoplatonismo incorpora elementos teúrgicos. Recurrió a elementos sensibles para alcanzar el ascenso a la divinidad, y volver, de alguna manera, visible aquello que es invisible, y volver cognoscible aquello que no lo es. Por ejemplo: los sacramentos de la Iglesia Cristiana (el agua, el aceite, el fuego, que son vehículos de ascenso) Incluso, hay un poder de la palabra: el sacerdote, por caso, dice «yo te perdono», modernamente, el lenguaje performativo que constituye realidad. Este poder onomástico proviene del neoplatonismo. Hay poder en los objetos sensibles y poder en los nombres. Nombrar es celebrar la divinidad y posibilidad de aprender.
    En el caso de Dionisio, cada nombre aplicado a Dios es una celebración que rinde homenaje a un aspecto de la divinidad en su manifestación Esto no nos lleva a conocer la divinidad, si a saber que la divinidad está por sobre todo eso que nombramos, y saber que es causa y hace que el nous procure los elementos necesarios para convertirse en génesis.
    Todo en Dionisio muestra esto. No es cuestión de orar y ya. ¿Como no puedo alcanzarlo por el conocimiento vamos a la fe? El asunto es hacer el proceso del conocimiento del mundo y nombrar lo causado como celebración y procurar el ascenso del alma.
    Para Dionisio, los nombres trinitarios tienen un poder onomástico especial. Pero no son nombres absolutos porque pueden ser negados. Para Dionisio la consitución trinitaria es una suerte de procesión (no prodos, sino manifestación de la divinidad) En la tiniebla divina hay una primera procesión que es la mostración de Dios como trino. Es la constitución misma de Dios como causa. Una primera procesión ad (hacia) intra (adentro), que no es prodos, y ad (hacia) extra (afuera), en el mundo. Aquí manifiesta, mucho más que su naturaleza. Que pueda ser negado indica que hay una tiniebla donde Dios no es ni uno, ni trino.
    La Trinidad es ignorada… puede haber acercamiento de toda la realidad divina. La búsqueda del camino del saber de la ignorancia. La ignorancia no es saber, sino exceso de saber. No se llega sumando saber. Cuando sumo mucho… debo hacer un salto cualitativo. Hay que pasar por todo, no se puede no pasar por la teología catafática. Debe nombrarse a Dios de todos los modos posibles para poder afirmarlo, porque en el afirmarlo está el negarlo. Digo que Dios no es vida, entonces afirmo que Dios es sobrevida, más que vida, que no es vida, y es causa de la vida.
    Acerca de la vida mística:
    Esta brevísima obra, ha sido la continuidad de todo el misticismo porque hay quienes, no habiendo hecho un misticismo especulativo, sin embargo se han inspirado en ella, que ha dado lugar a varios misticismos posibles.
    Está dedicada a Timoteo, a quien dedicará, también, Acerca de los nombres divinos. Timoteo era un obispo al que San Pablo le dedica dos cartas. Es todo un signo. Todo parece haber estado muy bien armado para la posteridad, para acreditar el «problema Dionisio», ya no con Dionisio como Pseudo Areopagita.
    La primera palabra que aparece en esta obra es «ignoto», o sea tinieblas, bruma. La noción está extraída de la Sagrada Escritura. Refiere el ascenso de Moisés al Monte Sinaí, donde penetra en la tiniebla de Dios. Las imagen es propicia para destacar el significado que tiene el término «luz», pero también porque no tiene límites precisos. Es una buena imagen para la divinidad. También llama la atención el término «Trinidad», y los superlativos con hiper, sobre, por sobre, que se predican o aplican, lo cual deja a la Trinidad en una instancia intermedia entre el lado de la tiniebla y el lado de la procesión interna. De ella va a negar, en el último capítulo, ni filialidad, ni fatalidad… «Trinidad» es afirmada al comienzo, y negada al final. Dionisio usa y abusa del uper. Hay, además, un término como «supraincognoscibles» delante de un adjetivo. Puede estar, el prefijo superlativo, delante de un verbo. Parece que Diniosio colocara el superlativo en contacto con palabras positivas, pero no. La usa para «supraincognoscibles», lo que revela un uper colocado delante de una privación. Así, poniendo uper delante de lo positivo, Dios queda por encima de la disyunción entre afirmación y negación. Dios está por encima de vida y no vida, de ser y no ser. No se le opone ni el ser, ni el no ser. Dios es anterioridad absoluta. Es el pre-existente. Dionisio abusa del uper en Acerca de la teología mística, y también abusa del pro (ante) en Acerca los nombres divinos. Lo introduce, como hemos dicho, para significar lo que está por encima de la afirmación y de la negación [p v p] De tal suerte, toda oposición de la divinidad tiene que ser negada. Negada (ignorada) la oposición de los opuestos [p v p] sin oponerse a ellos. Negación (entiéndase ignorancia) de la oposición, ya que se trata de plantear una instancia de anterioridad absoluta que carezca de oposición alguna, que no sea objeto de ninguna disyunción del tipo [p v p], no porque venga a negársela, sino porque es de otro orden, de otro plano, de otra dimensión: no procesiona y es en sí y por sí, independientemente de alteridad alguna, además de estar en la tiniebla.
    Dionisio propone un ejercicio espiritual a través de una práctica cognoscitiva, del conocer y del nombrar.
    Una inteligencia que ciera los ojos, que no ve, porque si ve, sabe que no ve lo supraresplandores suprahermosos que se supramanifiestan a las inteligencias que cierran los ojos. Se trata de un estado de estar separado o liberado del mundo estando en el mundo. El extasis se alcanza en esta vida. El ejercicio lo propone como una manera de ascender para ascender en la temporalidad de modo alcanzable: aphairesis. No negar, dejar de lado, apartarse. Para apartarlo (al mundo) hay que pasar por el mundo. El paradigma que toma es el del ascenso de Moisés al Monte Sinaí, que es completo, símbolo del ascenso del alma hasta Dios.

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